Gershom Scholem é lembrado como o homem que fechou a porta para a possibilidade de amizade germano-judaica. Menos lembrado é que ele realmente deixou uma brecha na porta. “Não sei se pode haver novamente um diálogo produtivo entre alemães e judeus”, escreveu. “Eu veria nisso um evento significativo, um novo começo importante”, mas pressuporia “a vontade de ambas as partes de reconhecer a verdade sobre o que aconteceu”. Apenas “lembrando um passado que nunca dominaremos completamente”, acrescentou Scholem, “podemos gerar esperança na retomada da comunicação entre alemães e judeus.”
Quando falei pela última vez com Habermas, em dezembro, ele não se lembrava de que Scholem havia deixado uma abertura assim. Mas seu colossal projeto de vida não era nada além de um diálogo com a esperança que se encontra nessa brecha. Habermas nunca se iludiu achando que tinha restabelecido a amizade. Mas ele entendeu as condições necessárias para colocar o pé na porta. Como filósofo alemão pós-guerra, seu projeto universalista-cosmopolita baseado no discurso teria sido pior do que vazio – teria sido violento – se não tivesse abordado a possibilidade contenciosa do diálogo entre alemães e judeus.
O papel de Habermas no Historikerstreit, lembrado como uma de suas maiores realizações, foi uma demonstração marcante de como os dois andam juntos. Sua insistência de que o compromisso cosmopolítico da Alemanha decorria do reconhecimento do crime singular dos alemães emergiu, por sua vez, do que Scholem tinha posto como uma condição do diálogo germano-judeu – confrontar um “passado que nunca dominaremos completamente”. Nessa perspectiva, o universalismo de Habermas, baseado na ética do discurso, não era uma filosofia abstrata. Pelo contrário: era uma estratégia moral-política para manter aberta a possibilidade de diálogo pós-catastrófico, precisamente porque o que ele chamou de “situações ideais de fala” não ocorrem no mundo.
O jovem Habermas tinha o temperamento, a coragem e a visão para lutar por discussões racionais quando não estava claro que as condições para sua possibilidade existiam. Antes de se tornar um intelectual público na Alemanha, ele foi o que Arendt chamou de um homem em um momento sombrio – uma luz crepitante quando a vida pública em si havia escurecido. O exemplo que ele deu continua sendo uma lição até hoje. Críticos mais jovens às vezes desprezam sua afirmação das “situações ideais de fala” como uma expressão de privilégio e ingenuidade. Isso está errado. A afirmação nasceu da coragem e do senso de necessidade de alguém que conhecia de perto como era a ausência dessas condições.
Quando perguntado, em uma entrevista de 2012 ao Haaretz, sobre a situação política em Israel, Habermas respondeu: “mesmo que a situação atual e as políticas do governo israelense atual” exijam uma avaliação política, “não é o papel de um cidadão alemão privado da minha geração dar [uma]”. Embora compreensível, sua resposta efetivamente retirou o solo de sua posição universalista.
De acordo com Habermas, o compromisso estrito da Alemanha com o direito internacional e a afirmação do “patriotismo constitucional” em vez de uma identidade nacional reabilitada derivou do reconhecimento dos crimes do Holocausto. O silêncio sobre Israel – um aliado próximo da Alemanha – convidou a inversão desse argumento. Isso possibilitou a demanda de que a Alemanha, em nome do Holocausto, vire as costas para o direito internacional e reabilite sua identidade nacional.
“Ao não criticar as violações de Israel, a Alemanha não apenas deixará de cumprir suas próprias responsabilidades; ela minará o Holocausto como um passado politicamente significativo”, escrevi em 2015. O “retorno a Kant” de Habermas não seria alcançado antes de enfrentar esse desafio: “Historicamente falando, isso pode não ser nada menos do que o teste final do próprio pensamento do iluminismo.”
Após nossa reunião em dezembro, ele escreveu para mim, em resposta a essa disputa:
“Eu nasci em 1929 e cresci durante o período nazista em um país cujos crimes inconcebíveis me foram revelados na primavera de 1945, completamente surpreendente, por meio das primeiras imagens – literalmente inconcebíveis – de um cinejornal semanal: imagens de um campo de concentração que acabara de ser libertado. Havia pilhas de cadáveres – que de repente ainda se moviam! Por favor, entenda: nós, jovens, crescemos nesse mesmo país – na completa normalidade, pensávamos – enquanto esse horror estava acontecendo. Aquela ruptura com a normalidade aparente – em um cinejornal de rotina, exibido regularmente antes de um filme que você havia ido ao cinema para ver – me deixou claro, nos deixou claro naquela época, uma proximidade com crimes em massa que a mente é incapaz de compreender. Daquela experiência – que você está agora me lembrando – segue-se uma conclusão que foi formulada mais tarde, mas não foi posta em dúvida desde aquele dia até hoje: estávamos tão perto e por tanto tempo daquele horror que não temos o direito, quaisquer que sejam nossos pensamentos, de nos expressarmos publicamente e criticamente sobre as ações de um governo israelense.”
Após sua morte, voltei a essa antiga entrevista no Haaretz. Descobri que não havia feito justiça a Habermas – o que ele nunca transformou em um reproche. Depois de evitar entrar na política israelense, o entrevistador perguntou: “Em geral, qual é a sua opinião sobre a resolução de conflitos nacionais dividindo um estado em dois, para que cada nação tenha seu próprio estado?” A intenção era extrair, se não uma condenação da ocupação e um chamado explícito para dois estados, então uma declaração geral no mesmo sentido. A resposta de Habermas foi diferente e intrigante:
“O ‘direito’ de uma nação ao seu próprio estado é bastante contestado. Esse princípio foi declarado pelo presidente americano Wilson e mais ou menos determinou os acordos de paz de Versalhes no final da Primeira Guerra Mundial. O resultado histórico foi devastador, porque a invenção de novos estados ou novas fronteiras de acordo com esse princípio nacional significava criar mais minorias e conflitos sobre minorias. Fronteiras sempre surgem da contingência histórica. Portanto, abstratamente e por razões normativas apenas, a preservação de um estado multinacional ou multiétnico parece ser uma melhor solução, desde que ao lado disso, os direitos apropriados das minorias sejam escrupulosamente garantidos – ou mais geralmente, os direitos culturais além dos direitos civis. Também houve grupos políticos sionistas antes de ’48 com visões semelhantes neste país. A maioria dos membros líderes, dos quais Martin Buber era um, vieram da Alemanha antes e depois de 1933 … Mas a partir dessa linha de pensamento, não se pode concluir que não havia razões convincentes para a fundação do Estado de Israel no ’48, e hoje o direito político à existência do Estado de Israel está ancorado além de qualquer dúvida nas melhores razões normativas.”
É claro que Habermas sabia muito bem que não há contradição entre o pensamento federal binacional e o reconhecimento do direito de existência de Israel.
Seja como for, não há dúvida de que Habermas entendeu que a estreita abertura para o diálogo germano-judaico depende de um compromisso intransigente com a lei universal. Abandonar o projeto inacabado da modernidade – recuar da aspiração cosmopolita à paz para uma posição política particularista – fecharia a porta à conversa, retornando exatamente à visão de mundo que criou o abismo entre judeus e alemães em primeiro lugar.
Logo antes de sua morte, ele me enviou uma nota que aludia a uma pintura de Paul Klee – a mesma pintura que Benjamin legou a Gershom Scholem e que pendurava no escritório de Scholem em Jerusalém. Benjamin escreveu sobre a pintura: “Há uma pintura de Paul Klee chamada Angelus Novus. Mostra um anjo que parece estar prestes a se afastar de algo que ele está olhando fixamente… Assim se imagina o anjo da história. Seu rosto está voltado para o passado. Onde vemos uma cadeia de eventos, ele vê uma única catástrofe, que continua acumulando destroços e os atira aos seus pés.” O anjo deseja “permanecer”, escreveu Benjamin, mas uma tempestade está soprando e “o empurra para o futuro: isso é o que chamamos de progresso.”
A citação é familiar, mas Habermas deu ao pessimismo de Benjamin uma inversão de esperança: “Porque o núcleo normativo da modernidade é o produto de processos de aprendizagem – por mais tortuosos que sejam – ele não pode simplesmente desaparecer como outros eventos… Conquistas cognitivas desse tipo, quando reprimidas, deixam vestígios de regressão. E esses vestígios não desaparecem simplesmente, mas pulsam e avançam, de modo que talvez um dia, de uma forma diferente, eles possam ser retomados novamente.”
O que tal posição exige na crise atual? No final, essa questão permaneceu sem solução na conversa entre nós. Eu não fui convencido de que a posição adotada por Habermas fosse suficiente para proteger os vestígios do projeto cosmopolita e do diálogo germano-judaico dentro dele. A busca pelo diálogo germano-judaico em si se torna oca, de fato violenta, sem um lugar claro para as verdades que precisam ser ditas – publicamente – em nome da amizade entre judeus e palestinos.
Em seu obituário para Scholem de 1982, Habermas observou dolorosamente que o alemão era a língua materna de Scholem, mas que os alemães não podiam reclamar “que nas conversas sobre a cova de Scholem não se fala nenhuma palavra em alemão”. Em sua existência, ele acrescentou, Scholem “nos ensinou sem compromisso o quão profundamente a separação do destino alemão e judeu está enraizada na história alemã. Ficamos, portanto, ainda mais agradecidos quando Scholem, acima desse abismo, começou a abrir caminhos para a amizade.”
No final, o que resta é a coragem de Habermas de insistir que o projeto moderno pode ser perseguido, mesmo em meio à ruptura. Os vestígios permanecem. Uma brecha está aberta. Que sua memória seja uma bênção.
